詹姆斯敦和約克教雖然在空間上相距才二十英里，時間上卻隔了一百七十五年。一六○七年，英國人在詹姆斯敦建立了他們在北美洲的第一個有成就的殖民地。一七八一年，在半島另側的約克敦，康沃利斯摩下被圍的軍隊向華盛頓將軍投降，管樂隊奏起震耳的"天翻地覆"樂曲。我們都知道，這並不是英國勢力在美洲的終結。往日的影響多得沒辦法消除'美洲大西洋沿岸的十三個英國殖民地，在語言、制度和思想方法上，仍然脫不了霍桑在美國獨立七十年後還稱為"我們的老家"的一些特色。
然而，殖民者共有的經歷，使他們脫離了英國和歐洲。他們要適應陌生的氣候和農作物，對付印第安人，繪圖測量，開墾種植，建設和適應環境。到了殖民末期，環境已經不那麼生疏，而是比較舒適。往日拓荒者腳踩的泥地或只鋪著光禿禿的木板、一走就格格作響的地方，有的已經好像是或真的鋪上地毯了。不過，最初的那幾年，一切還不穩定，生活淒慘到了極點。威廉‧佈雷德福曾這樣概述一六二O年在普利茅斯港登陸的清教徒的艱苦情形：
就這樣渡過了浩渤的大洋，經歷了籌備遠航期間無盡的困苦……，現在沒有朋友來迎接他們，沒有小旅館讓他們歇一歇飽歷風霜的身子，沒有人家更沒有小鎮可供投靠求助極目所見，只是野人野獸普遍有的蠻荒，而野獸和野人究竟有多少，他們無法知道。在當時的情形下，他們也不能登上皮斯迦山頂，眺望荒野以外是否有什麼更好的土地，可以滿足自己的希望。不論他們向那方眺望(除了仰首向天外)，所見景物，無一使他們感到欣慰和滿意。夏天過去了，面臨的是風雨淒涼的一片荒蕪。……
在這種環境下，早期的殖民者自然無暇閱讀或創作典雅的文學。威廉‧佩思在一六八五年忠告當時希望移居新大陸的人說："不可存奢望，收穫靠勞力，先付代價再得益。"就文學方面而言，他的話適用於大部分殖民時期。美國沒有培養出像彌爾頓、德萊登、波普、斯威夫特、斯特恩、菲爾丁一類的作家，致力於宗教的人士當中，也找不出布尼安或泰勒。這時期的美國也沒有指望產生這類作家。惠特曼的《美國告舊世界裏的批評者》說：
這裏要先顧到當天的職責，實實在在的課程，
財富、秩序、旅行、住所、物產、豐饒──
但在美國革命前，舊世界的批評家並沒有提出苛評，那時也沒有合眾國，只有在荒野邊緣與世隔絕的殖民地，忙著鞏固與擴大既得利益。他們不是沒有教化，尤其在新英格蘭，哈佛大學早於一六三六年成立了，一所印刷廠也於一六三九年在附近設立。大體說來，新大陸願接受舊世界的文學作品，如果他們有餘暇閱讀或者作品還合乎他們需要的話。不過，雖然歐洲來的每一艘船都運來書籍，大多數殖民者最初的文學趣味是相當樸實粗淺的。
新英格蘭的情形可以用"清教主義"一詞來概括。人們一再認為信奉清教的新英格蘭區詛咒文學和藝術，使美國至今仍受其害。依照二十年代流行的指責來說，清教徒是鬱鬱寡歡的偽君子。門肯及其它批評家喜歡說下面一類笑話：
清教徒登陸後，便跪地祈禱──然後就向土著進攻。
清教徒苦苦研究上帝旨意，每每成為批評家的笑柄：例如，溫思羅普(John Winthrop, 1588－1649)說老鼠在他兒子的書房裏，單單啃掉英國國教的祈禱書而不咬別的東西。他們喜歡譏笑殖民時代的"清教徒法規"(其實大部分是英國國教牧師塞繆爾‧彼德斯在一七八一年杜撰的)。殖民時期的新英格蘭沒有小說和戲劇，也沒有真正的清教徒的詩，因此他們斷言美國文學誕生之日便幾乎被扼殺了。
二十年代以後，在哈佛大學學者塞繆爾‧埃利奧特‧莫裏森、佩裏．米勒、肯尼思‧默多克的領導下，以更為同情的態度，深一層的觀察了清教徒的生活和思想。他們認為就新英格蘭殖民區當時的艱苦情形而論，已經在文學上(如果把神學、歷史、編年史、私人日記等均列入文學的範疇──我們也應該如此)有了數量驚人的作品。愛德華茲(Jonathan Edwards, 1703－58)更被視為學識淵博的作家。過去反清教徒的言論未免過火。可是現又有小小的危險，學者專家們可能在相反的方向犯錯誤，雖然不如過去那樣過火和不負責任。先前的攻擊是要"揭穿"祖先的面目，但如今對殖民時代的文學──尤其是新英格蘭文學──則大加頌揚，不是有崇拜祖先之嫌嗎? 美國的文學史家，在探索"可用的過去"(這是布魯克斯的名句)的時候，自然要將文學系譜，儘量向前推溯，堅持它的完整性。他們還要樹立清教傳統。在許多方面，需要他們對殖民時代文學作品重作解釋。這方面最好的學者，都很小心謹慎，不說過頭話。從歷史觀點來看，殖民時代的寫作，是有其引人入勝之處的。但有一點要指出，作為文學而論，它的價值就沒有那麼高了。這樣說法，並非否定清教徒精神中值得稱讚的特質(暫且拋開新英格蘭以南的殖民地不論)：勇敢、熱誠和意志。我們也不否認有清教徒傳統：新英格蘭有獨特的道德與社會準則，其影響播及美國的大部。不過，對於作家來說，革命迄今，這個傳統的影響似乎並不是一股強大積極的力量。除了霍桑(Hawthorne)以及哈裏耶持‧比徹‧斯托(Harriet Beecher Stowe)、約‧格‧惠蒂埃(J.G. Whittier)，可能還有洛威爾(J.R. Lowell)，或多或少受過這種傳統的影響，十九世紀的主要作家中，又還有誰呢? 朗費羅過了六十歲後，承認自己雖然很想讀喬納森‧愛德華茲的作品，卻一直沒有讀過。朗費羅雖然有點生性疏懶，卻是一個博覽群書的人。總之，他和大多數的同代人物一樣，更傾心於往昔的歐洲文學，而忽視了本土文學。同樣，殖民時代的某些作品所以要等得那麼久才問世，也許就是造成這種傳統沒有延續下來的原因與結果。老約翰‧溫思羅普的《日記》到了一七九O年才出版，直到一八二五至二六年間才出齊，以《新英格蘭史》為書名。威廉‧佈雷德福(William Bradford, 1590－1657)的《普利茅斯殖民史》(the History of Plymouth Plantation)的底稿，於革命時期遺失，後在富勒姆宮的圖書館內發現，至一八五六年始全部出版。薩拉‧肯市爾‧奈特(Sarah Kemble Knight, 1666－1727)的日記遲至一八二九年方才問世，塞繆爾‧休厄爾(Samuel Sewall, 1652－1730)的日記是在一八七八至八二年間出版的。愛德華‧泰勒(Edward Taylor, 1644-1729)的詩集，直到一九三七年才有一部分出版。
說到新英格蘭作品質量，一般認為清教的氣氛產生不出富於想像力的文學。 這種說法其實也不可過分強調，因為在第一批殖民地建立後的一百年內，清教的教規已寬大多了。新英格蘭以外的殖民地並沒有實行嚴格的神權統治，即使在那些地方，十七世紀末葉前也看不到什麼比較自由的文學作品，甚至根本沒有文學可言。但就新英格蘭本身來說，在最初幾代中，麻塞諸塞和康涅狄格兩州加爾文派統治下的鎮區內，找不出純消遣性的作品。他們把自己當作上帝使者，奉"創造奇蹟的神"之命，替上帝的子民安置家園，讓印第安人 "那批可憐的得救者"──皈依上帝(要不然就消滅他們)，而科頓．馬瑟(Cotton Mather, 1663－1728)更斷言印第安人"或許是受了魔鬼的引誘，希望主耶穌基督的福音，永遠都不會傳佈到這裏來消滅或騷擾魔鬼所建立的絕對王國。"這些人以聖經和自己的良心作指標。
這種以神為中心產生的早期文學，在題材與風格上，都有濃厚的宗教色彩。凡使一般教徒能充分認識內在的邪惡和本身在俗世須受上帝考驗的作品，才算是最佳作品。由於清教徒譴責羅馬教會頂禮膜拜、歌功頌德的做法，所以他們在文學上反對粉飾。他們提倡平鋪直敘，不作不必要的修飾和引喻，以免文化水平不高的人讀了不解。當然新英格蘭的作家並非永遠嚴守他們自己的戒條。納撒尼爾‧沃德(Nathaniel Ward)的《阿格瓦純樸的鞋匠》(The Simple Cobbler of Aggawam, 1647)即是一例。他這本生動的小冊子專談婦女時裝，下面是一段摘錄：
可是當我聽到一個卑不足道的名門淑女，打聽女皇這個星期穿的是什麼衣服，宮庭婦女的褻服又是什麼樣式的時候……我認為她是一個小得不能再小、毫無價值、一無是處的人物。如果她經得起一腳，你踢她一腳倒比尊敬她或是遷就她更加適合。
科頓，馬瑟的《新英格蘭宗教史》(1702)中，也用了無數典故。不過，這些都是特殊的情形。沃德(約1578－1652)是五十幾歲才移居麻塞諸塞州的。清教時期的一些學者雖然濫用典故(而且還要玩弄字謎等文字遊戲)，但科頓．馬瑟在日記裏承認"我最佳的成就被傲慢的思想玷污了"，他所表現的，是很特殊的學究氣，在殖民時代，甚至他那飽學的父親英克裏斯．馬瑟(Increase Mather, 1639-1723)，也望塵莫及。
在其他方面，新英格蘭作家大體以聖經為依據。他們不僅引述聖經的章節來立論，還把他們的境遇附會於聖經故事，把自己比做猶太人，把他們的敵人當做猶太人的敵人：
於是，當一些德高望重的人完成了上帝特選的子民移居美洲荒野的偉大計劃後，這位德高望重的人，經大家同意後，被選作摩西人的首領，他必須做這項偉大事業的領袖…….
科頓．馬瑟以這樣的話稱道溫思羅普，似乎是很合理的。聖經為他和同代人物提供了適用於每一個場合的人物和實例。它是他們著書立說的藍本，正如奇彭代爾和英國的名匠的傢俱樣品表，多少變成是殖民地傢俱匠人的樣本。在某些方面，聖經的作用是聖潔的，使本來平淡的著述面目一新。例如，佈雷德福風格剛健的散文便顯示出聖經文字的痕跡 (他的《歷史》(History)一書，是殖民時代的最佳著作之一)。另一方面，聖經又限制了清教時期的作品，使它們顯得晦澀沈悶。作家動不動就引用聖經上的華麗辭句，更因這些辭句有其攻不倒的尊嚴，所以被用之又用，終於流於陳腐。
聖經至高無上的影響，也許把殖民地的文學與英國文學在年代上的差距加寬了。韋奇伍德(G.V. Wedgwood)在他的《十七世紀的英國文學》(Seventeeth-century English Literature)一書裏，認為一六一一年出版的欽定聖經譯本，其中的語言已落後了一個世紀。要是這樣的話(如果我還可以說，欽定譯本不久就取代了日內瓦版本，聖經在殖民地的影響比在英國的影響更大)，這可能便是殖民時代作品在時間上落後的一個原因。新英格蘭的作家，雖然不乏博學之士，卻不盡熟悉當代的英國作品。他們的情趣與風格都是古老的。殖民時代美國的最佳詩人泰勒(Edward Taylor)，在玄學派的詩不復盛行於英國後，還在寫它。彌爾頓和馬韋爾在世時，他們的作品很少為同時期的新英格蘭讀者讀過。埃德蒙‧沃勒的詩直到他死後十二年的一六九九年，才由波士頓的本傑明‧柯爾曼博士介紹到美國。哈佛大學校長英克裏斯‧馬瑟似乎不知道有莎士比亞和本‧瓊生其人，更使人驚奇的，連布尼安也不知道。艾邊生和斯蒂爾的全盛時期過去許多年後，在美國還有許多人細心模仿他們；而且，美國人在十八世紀後半期捲入政治爭論時，還讀十七世紀的思想家洛克等人的作品，這也是造成當時美國文風不合時宜的一個因素。
另一個影響和限制清教時期作品的因素是相信事無鉅細都是上帝或魔鬼的旨意。有時也會產生一些感人的文章，或寫逆境求生，或謳歌正義，如塞繆爾‧休厄爾的一本小冊子中有下面一段動人描寫，寫他對於啟示錄的冥想，其間特別提及紐伯裏港：
只要鮭魚和鯉魚還在梅裏麥克河中遊樂；…..海鳥還知道按季節飛來， 拜訪朋友的居處；牛羊還在土耳其山腳下低頭啃食青草；…自由馴順的鴿子還在白橡樹或郡區內別的樹上棲息、築巢；只要大自然一日不衰老、不忘培植起行行的玉蜀黍；基督徒即生於斯息於斯，先在此聚會，再由此升天，接受聖光。
休厄爾的《日記》(Diary)是清教時期文學中最吸引人的作品之一，明顯地流露出他對鄉土和生物之愛；他把紐伯裏港比做天國中途的一程，這似乎是傳統上的老套。但在其他許多新英格蘭作品中，尤其是十七世紀的，我們只能記起像溫思羅普的老鼠，或科頓‧馬瑟在失去了幾篇講稿以後斷言"冥世的鬼魅或者使者都是強盜"等類的文章；其中對人類的動機只有粗略的分析。真實的感情偶爾出現，但跟著便被正統的虔誠擠跑了。因此，安妮‧布拉茲特裏特(Anne Bradstreet, 1612－72)為了哀悼亡兒，會寫出下面的詩：
樹長大了自然要腐朽
熟透的李子和蘋果自然會墜落，
玉蜀黍和草到了季節就要收割，
歲月把強壯高大的拖倒了。
但新植的花木被連根拔掉，
剛出的嫩芽橫遭摧殘，轉瞬即逝，
只有他的手把自然和命運引導。
最後的一行殊欠工整。放在感慨深沈的前兩行之後尤覺如是。尤裏安‧奧克斯(Urian Oakes, 1631－81)的力作"托馬斯牧師"(Elegy upon the Death of the Reverend Mr. Thomas, 1677)一詩也寄託了哀思：
我最親愛的，最知己的朋友去了!
去了，我可愛的伴侶，靈魂的慰藉!
如今我在這紛亂的人群中感到孤寂，
' 幾欲向整個人世告別──
至此文情痛切極矣，但加了下面兩行，頓覺索然寡昧：
願主保佑你!上帝永在：
他是我一切的一切。
還有一位牧師的妻子瑪麗．羅蘭森(Mary Rowlandson, 1635－1678)，一六七六年被印第安人俘下，後來她追述這段經歷，下筆嚴謹簡潔，可是對上帝何以准許印第安人屠殺，卻加了一段曲折的分析。
即使以寓言的形式寫的小說在新英格蘭也沒有地位。除了讚美詩或民謠，詩也是不重要的。只有三位清教時期的詩人值得一提：安妮．布拉茲特裏特、愛德華．泰勒、及 可爾．威格爾斯沃思(Michael Wigglesworth, 1631-1705)。威格爾斯沃思的長詩《判決日》(The Day of Doom, 1662)，徹底論述了加爾文派教義；但跟他的其他有關神學的議論詩一樣，不比拙劣的打油詩高明多少。《判決日》中最拙劣的一節，也許是上帝對那些"沒有受過善惡熏染的"夭折者的判決：
這是罪行，因此進入天堂
你們是休想了；
但我允許你們
住入地獄裏最舒適的房子。
偉大的主既如此回答，
他們就不再哀求：
他們的良心必須承認
主的理由更充足。
布拉茲特裏特的散文《冥想集》(Meditations)和詩集，如《美國新崛起的第十位繆司女神》(The Tenth Muse Lately Sprung Up in America)，則比較有趣。她的詩集於一六五○年第一次在倫敦出版，較之英國第一位女詩人"無與倫比的奧琳達"凱思琳．菲利普斯還要早一年。作為殖民時代的美國家庭主婦，她的成就可能較奧琳達更顯著。溫思羅普描述這位年輕的清教徒貴婦時，說她在一六四五年，
因長期致力於讀書和寫作，寫了許多本書，以致身體虛弱，理解力和才智逐年衰退…如果她操持家務，做一些婦女份內的事….她就不至於才思苦竭。
布拉茲特裏特對於杜．巴塔斯(Du Bartas)的作品和聖經很有研究(納撤尼爾．沃德說她是純正的杜．巴塔斯姑娘)，是一位稍遜一籌的女詩人。她從未寫出足以壓倒泰勒的詩來。泰勒二十幾歲到美國，大半生在麻塞諸塞州的邊境當牧師。他的詩幾乎湮沒，最近才被人發現，其精巧的隱喻，使人聯想到誇爾斯與克勞肖：
乘著傳諭上帝法令的馬車，
如果不受虛偽的誘惑，
他們就輕快地駛向
燦爛幸福的天國。
讀者不時會以泰勒的作品中，發現與後來另一位新英格蘭隱居的女詩人艾米莉．狄更生(Emily Dickinson)有些相似之處：
誰願意
用他的血洗去我的汙漬？
用這器皿裝飾他的架子和金色食櫥？
不知為什麼泰勒沒有受環境束縛。雖然他承認某些事物不過是"俏皮話"，可是他還是興致勃勃地羅列了一堆怪誕不經的事物：
施特拉斯堡的鐘，德累斯頓的瓷器，
萊格薩蒙飛去的鐵鳥，
特裏安的在飛翔中的木雀，
阿奎那聖者殺死的假人，
馬克．斯卡裏奧塔的鎖、鑰匙和鎖鏈
被一個跳蚤拉著，在我們貝蒂皇后治下….
這是詰屈聱牙的詩，但其中也有幾段頗富想像力：
誰用翠玉絲帶般的河川
把地球編織得這樣好看？
誰為海洋裝飾上織邊
像銀盒內繡球般的璀璨？
誰為它覆上華蓋？織好垂簾？
誰在這滾球場中把太陽滾轉？
其他美國的清教徒作家在詞藻運用上，沒有一個比泰勒更豐富的了；偶爾也寫點詩的科頓．馬瑟，或許可與他相比。不過，假若大部分新英格蘭作品沈悶乏味，至少煩瑣淺薄的還不多。即使詩的作者沈迷於錯綜複雜的教義或編年史，他們從未完全迷途。麻塞諸塞州的威廉．斯托頓(William
Stoughton, 1631-1701)說"上帝已經選擇了一個國家，讓他可以把精選的穀粒種植在這片荒土上"。與此相似的信念，普遍見於十七世紀和十八世紀初期的作品。塞繆爾．休厄爾在他的《天候現象》(Phaenomena
Quaedam Apocalyptica, 1697)中預言新英格蘭將是新耶路撤冷的所在地。傳教士緊緊抓住經文，盡力說服聽眾；編年史家把每件瑣事都記了下來，相信最終都是珍貴史料。這種生氣勃勃的勁頭，便是請教時期寫作的主要動力，因此，現代讀者讀到像科頓‧馬瑟《新英格蘭的宗教史》之類累贅、艱澀．甚至荒謬的史料時，覺得其中還有可取之處：
我寫基督教的奇蹟，逃脫了被歐洲褫奪聖職的厄運，飛到美利堅的海岸……
一場決定性的戰爭在進行中，上帝注視著它的結局，後代的子孫也將談到它。科頓．馬瑟(欣欣然以幽默的口吻)敘述了一六八八年至一六九八年與印第安人的戰爭：
作者假定著名的特洛伊戰爭發生在我們這場小小的印第安戰爭之後; 因為最好的考古學者已經將荷馬駁倒了；特洛伊的城牆似乎全是用詩人的稿紙建造的；特洛伊的被圍和木馬的悲劇，只不過是一篇詩。我們與一小幫印第安人之間的戰爭，在外人看來，縱使是《蛙鼠之戰》，但就我們本國人來說，它的重要性已足以寫一部歷史了。
從世俗觀點來看，清教徒對新世界的態度就是上述對未來的信念。清教徒思想還有另一面──相信康涅狄格州的胡克(Thomas Hooker, 1586－1647)所說的"罪孽之邪惡實難想像"雖在霍桑的作品中明顯地表示出來。但對美國人的思想影響較弱。
其實，到了十八世紀初，控制新英格蘭的達種思想已有所減弱。最初粗糙地刻在墓碑上的骷髏與交叉的大腿骨圖形，已為帶翅膀的天使所代替，有的甚至換成了肖像。唯有比科頓‧馬瑟晚一代的愛德華茲仍力圖說服自己和北安普敦的教民，去挽回和重振祖先日趨沒落的偉大思想。然而，他所激起的反應狂熱有餘而深摯不足。愛德華茲是有力的宗教復舊派，他最有名的作品是一篇警世之論，名為《罪人在發怒的上帝手中》(Sinners in the Hands of an Angry God, 1741)；他也是一個典型的十八世紀哲學家，陶醉於大自然中，帶有泛神論色彩：
上帝似乎無所不在；在日月星辰中；在雲霞和蔚藍的天空中；在花草樹木中；在江河大海中；在所有自然物體中……我時常連夜仰望月祝；白日花費許多時間觀察雲層和穹蒼，觀看上帝在這些東西中的豔麗光輝……
愛德華茲的《意志自由》(Freedom of Will, 1754)雖然可以稱為一篇嚴峻之作，但他晚年的《兩篇論文》(the Two Dissertations, 1765)中卻不乏慈愛寬容之心。
馬瑟和愛德華茲童年早熟，直到暮年，始終是多產作家。他們也過著忙碌的社會生話，但這只是頻繁的私交。自我反省和寫日記的習慣是清教徒共有的特點。從溫思羅普的《日記》(1630－1649)，到亞當斯的自傳《亨利‧亞當斯的教育》(1907，不公開發行)，這類作品，不論當初是否打算出版，都是新英格蘭文學的珍品至於塞繆爾‧休厄爾的日記，已見前述。在格調上迥然不同的是一位四十歲的寡婦薩拉‧肯布林．親特(Sarah Kemble Knight)的日記，記述她在一七O四至一七O五年間從波士頓到紐約的旅行。讀了她的自述，真有從溫思羅普與馬瑟等人的世界走進另一境界之感：
在商人家中時，一個高個子的鄉下佬走了進來……；他走到屋子中央，笨拙地點了一下頭，身上散發出一股濃味，鞋子像鐵鏟，腳在地板上一挪動，留下了一小鏟土，然後，站定了，雙手夾在腋下一動不動，四下打量，活像一隻從籃子裏出來的貓。
這便是十八世紀新英格蘭作品的語調，輕鬆而不避塵俗。我們在科頓‧馬瑟的外甥保守派牧師馬瑟‧拜爾斯(Mather Byles, 1707－88)歡暢的韻文中，也可以找出類似而更優雅的語調；他的詩句可以用作他舅父那個世界的墓誌銘：
地球對著位於中心的太陽，
年復一年繞了一百圈，
自從載著粗野的文人的第一條船
經浩瀚的海洋來到達野蠻的岸邊……
它屹立著──堅固、莊重、簡樸、粗獷、嚴峻。
新英格蘭以外的地區也有典雅的作品。賓夕法尼亞州的威廉‧佩恩(William Penn, 1644－1718)以教友派冷靜寬仁的特性寫作，而南部殖民地仍免不了根據宗教立論。但到了十八世紀中期，教友派的費城，開始變為生氣勃勃的商業和藝術都市了；在這裏或其他地方，英格蘭教會、學校以及市民大會三者一體，這種形或獨具一格。羅伯特‧貝弗利(Robert Beverley, 1672－1722)的《佛吉尼亞的歷史與現狀》(History and Present State of Virginia, 1705)以及韋斯托弗的威廉‧伯德(William Byrd, 1674－1744)的作品，明顯地表現了英屬佛吉尼亞殖民地的世俗氣息。伯德是富有的莊園主，曾在英國受教育並且住過很久。他有一所在殖民時代堪稱府第的大宅子，藏書四千冊(比科頓‧馬瑟的書多一倍)，在他家的牆壁上，四處懸掛著英國貴族的畫像。他寫了許多有關佛吉尼亞的生動的記事，直到一八四一年才出版。他還以速記寫日記，最近才印出一部分。伯德曾被人形容為"美國的佩皮斯"(幾乎每個美國作家都一度被人加上這項討厭的帽子)。人們也想起了博斯韋爾．伯德的《秘密日記》一如博斯韋爾的《倫敦日記》，顯示出他是個時而刻薄、時而機敏的人。當然伯德不能算是清教徒；他在《分界線史》(History of the Dividing Line, 1729)中這樣談到佛吉尼亞最初的殖民地：
他們從吉古坦擴展到詹姆斯鎮，在那裏就像真正的英國人一樣，不用五十鎊就蓋起一所教堂，不用五百鎊就蓋起一間酒店。
伯德一七三三年拜訪一些鄰人後寫道：
我被引入一間鑲著雅致壁鏡的屋子……一對馴鹿無拘束地在室內跑來跑去，一頭鹿拿我當生人來打量。但不幸它在鏡中窺見了自己的影子，起身躍過鏡下的茶几，將鏡打碎，碎片落在茶几上，打翻了上面的瓷器。這件事使我驚訝，使斯波茨伍德夫人嚇了一跳。但是，能看到她對闖下的這個大禍面無溫色，損失再大也是值得的。
與此相反，溫斯羅普在《日記》中記述了九十年前波土頓萊家庭內發生的不幸：
一個敬神的女人……，有時住在倫敦，這次帶了一包精緻值錢的亞麻布織，剛剛洗好，仔細燙過、折好，放在客廳裏過夜。她有個黑人女僕，那天晚上回來很遲，不小心將燭花掉在包上了，第二天早上床單全都燒燬。……但這是上帝的旨意，損失對她是有好處的，一方面使她的心靈擺脫了世俗的享受，另方面可使她對更大的痛苦有所準備，因為不久後，她的丈夫果然在普羅維登斯島被人殺死了。
兩段文字顯然大相逕庭。其差距，部分地可比擬為清教徒的麻塞諸塞州和殖民者的佛吉尼亞州之間的距離，但也是前後兩個世紀的距離。革命前夕，殖民地已立於不敗之地。丹尼爾‧布恩曾登上阿巴拉契亞山脈的毗斯迎山頂，從那裏看到了肯塔基。馬瑟家族最後的一位塞繆爾‧馬瑟，死於一七八五年，被稱作"第四代"(借一句後世的用語)的美國人。此時已有了雅緻的上等房屋，雖則為數不多；有了訴訟程式和奴隸制度；有幾所很好的大學和學校。在波士頓、費城、紐約和查爾斯頓(還有新奧爾良港──初屬法國、當時屬西班牙，直到一八○三年才加入美國)，都市生活帶來了都市的文化享受：報紙、雜誌、圖書館、俱樂部、社交團體、音樂會、戲劇。殖民地文學可能從此與母國文學在發展上有了一定連繫，因為我們似乎無法將它從英國文學中分離出來。它比較粗陋；缺少大都市的激情；用字方面有一些是新的、有些印第安名稱很不協調地摻雜在經文和典故中。但是它的模型卻是英國的，可見"情趣高尚的艾迪生"、"歡暢的德萊頓"、尤其是"神聖的波普"的風格。我們可以說殖民者已經變成了本地人；像威廉‧伯德和馬瑟‧拜爾斯等，明明是典型的本地人，卻渴慕倫敦及其一切繁華。不過，他們既然還是英國人，熱中於大西洋彼岸就不足為奇了；直到革命將他們劃分在新的旗幟下，才變成了美國人。他們在革命前夕正轉變為另一個民族。例如，英國聖公會在北部殖民區的傳教工作，就遇到堅強的阻力。紐約方面的反抗者，有威康．利文斯頓和他的幾個朋友，他們在十八世紀五十年代出版一種論戰的刊物來宣揚自己的觀點，刊物的名稱是《獨立反映》。這個雜誌完全仿照英國前一代的《獨立輝格黨》雜誌，易言之，以正人君子與英國輝格黨的風度大膽發言。利文斯頓創辦的雜誌名字妙含兩層意思。或者有人說，要"反映"就不能"獨立"。這種詭辯並沒有把利文斯頓和他的朋友難倒。他們在精神上還遠不是革命家，三人之中，有一個其實還一直效忠英國王室。至於殖民地的反映者如何不同於英國的原型，將於下章探討。